Genelde din, özelde Islam insandan tam teslimiyet ve inkiyad ister. Nitekim Islam, Arap dilinde silm (selm) mastarından türemiş bir kelime olarak teslimiyet ve boyun eğmeyi ifade eder. Kelimenin kökündeki bu anlam, Zümer 39/29. ayetteki racülenselemen ve Nahl 16/28. ayetteki fe-elkavu’s-selem ifadelerinde de görülebilir. Imam el-Eş’arî’nin (ö. 324/936) tanımına göre Islam, “Allah’a tam teslimiyet, hükümlerine boyun eğmek ve emirlerine itaat etmek”, Imam el-Mâtürîdî’nin(ö. 333/944) tanımına göre ise “kişinin kendini tam anlamıyla Allah’a teslim etmesi, sadece ve sadece O’na boyun eğmesidir.”1 Din kelimesi de itaat, zül ve inkıyad gibi anlamlar içerir. Mesela, bir hadisteki el-keyyisü men dâne nefsehû ifadesi2 “Akıllı kişi nefsine boyun eğdiren ve onu hesaba çekip taate sevk eden kişidir” anlamına gelir.3

 

Din ve Islam kelimeleri itaat ve teslimiyeti ifade ettiğine göre, bir insanın müslim (müslüman) olmasının özgürlükle ilişkisini nasıl anlamak gerektiği meselesi üzerinde durmak gerekir. Kur’an’ın çizdiği varlık ve varoluş şeması dikkate alındığında, insanın ontolojik özgürlüğe sahip olmadığını söylemek gerekir. Başka bir ifadeyle, bu dünyaya gözlerini açan her bir insan teki için kendi varoluş hikâyesini geri çevirip yokluğa avdet etmesi söz konusu değildir. Bu itibarla, beşerî varlığın bu aleme gelişinde özgürlükten söz etmek mümkün değildir. Gerek varoluşumuz gerekse genetik kodlarımız önceden belirlenmişlik anlamında kaderdir, dolayısıyla ontolojik kadere mahkûm olduğumuz şüphesizdir. 

 

Özgürlük ancak insanın irade sahibi bir varlık olması ve teklife muhatap kılınması noktasında söz konusu edilebilir. Fakat Kur’an’da Allah’ın kendini “Rab”, insanoğlunu “abd” diye tanımlaması dikkate alındığında, Allah ile insan arasındaki ilişkinin efendi-köle ilişkisine atıfta bulunduğu da ileri sürülebilir. Kur’an’ın nazil olduğu dönemin Arap toplumunda “rab” kelimesinin efendi, abd kelimesinin köle anlamında kullanıldığı iyi bilinmektedir. Bu açıdan bakıldığında Islam ve müslümanlık insanın abd (kul, köle) sıfatıyla “Rabbü’l-âlemîn” (alemlerin efendisi, maliki, sahibi) olan Allah’ın iradesine kayıtsız şartsız teslim olmasını belirtir. 

 

Islam fıkhında köle mülkiyete konu olması bakımından eşya (mütekavvim mal), hukukun diğer alanlarında ise şahıs sayılır. Ayrıca kendi varlığı efendisinin mülkiyetine ait olduğundan ehliyet ve tasarruf yetkisi eksik ya da sınırlıdır. Insanın Allah’la ilişkisi de benzer tarzdadır. Insanı yaratan ve ona varlık kazandıran kudret, Allah’ın kudretidir. Kur’an’ın açık beyanlarına göre mülkün gerçek sahibi de Allah’tan başkası değildir. Yani insan mümkün bir varlık olarak kendi varlığının gerçek sahibi ve maliki değildir. Lakin ilâhî teklife muhatap olması hasebiyle insanın sınırlı ehliyet ve tasarruf sahibi olduğu da inkâr edilemez bir gerçektir. 

 

Insanın Allah’a teslim olmakla dünyevi düzlemde özgürleştiği söylenebilir. Nitekim “Gerçek özgürlük Allah’a kul olmaktır” şeklindeki vecize de bu düşüncenin eseridir. Ayrıca Fatiha suresindeki iyyâkena’budü ve iyyâkenesteîn ifadesinin bu anlamda bir özgürlüğe atıfta bulunduğu söylenebilir. Zira sırf Allah’a boyun eğip sırf O’ndan medet dilemek, “kula kulluk” diye ifade edilen çarpık ilişki sorununu çözebilir. Lakin yine de insanın Allah’a kayıtsız şartsız tes

 

‘‘Kutsal metin ancak ve ancak muhatabına düşünme, inanma ve kendini dönüştürme için gerekli bir açık alan, yani ahlâkî bir zemin bıraktığı ölçüde kutsal metin olabilir. Dolayısıyla davette bulunmak, muhatabın bu davete olumlu veya olumsuz tepki verme imkânının baştan kabulünü gerektirir.’’

 

limiyetle kendini özgür kılması paradoksal görünebilir. Buna benzer bir paradoks Kur’an’ın kendini takdim şeklinde de dikkat çekmektedir. Şöyle ki Kur’an bir taraftan insanlara yönelik bir düşünme, inanma ve eyleme geçme daveti iken, diğer taraftan kendisini hiçbir kuşku taşımayan ve aynı zamanda alternatifi bulunmayan bir mutlak hakikat ve kesin kurallar manzumesi olarak takdim eder. Daha açık olarak bu paradoks şu şekilde formüle edilebilir: 

 

Kutsal metin ancak ve ancak muhatabına düşünme, inanma ve kendini dönüştürme için gerekli bir açık alan, yani ahlâkî bir zemin bıraktığı ölçüde kutsal metin olabilir. Dolayısıyla davette bulunmak, muhatabın bu davete olumlu veya olumsuz tepki verme imkânının baştan kabulünü gerektirir. Kutsal metnin muhatabına açtığı bu açık alan aynı zamanda muhatabının özgürlüğü, ahlâkî düşünme imkânı ve sorumluluk üstlenme çabası için zorunludur. Ne var ki kutsal metin, diğer taraftan kendisini tartışma götürmez kurallar koyan, alternatifi olmayan, böylece muhataplarının önündeki açık alanı ortadan kaldıran, onların özgür değil, sadece yükümlü olduğunu dile getiren bir metin görünümüne bürünür. Böylece Kur’an bir açıdan özgürlük ve sorumluluk ekseninde ahlâkî bir tutum izlerken, diğer açıdan kurallarının mutlaka yerine getirilmesini ahlâkî tutumun tek imkânı gibi sunar.

 

‘‘Dinî bildirimlere göre insan hem ontolojik hem teolojik açıdan “mahkûm aleyh”, yani hakkında hüküm verilmiş ve mükellef kılınmış bir varlıktır. Ontolojik düzlemde insan kendi varlığını Allah’a borçlu olduğundan, bu düzlemde özgürlükten söz etmek abesle iştigaldir; dolayısıyla burada paradoks söz konusu değildir.’’

 

Bilebildiğimiz kadarıyla klasik Islam düşüncesinde kutsal metnin bu paradoksal görünümüne dair herhangi bir çözüm üretilmemiştir. Bu konudaki genel yaklaşımın daha ziyade kutsal metnin kural koyan ve insanları yükümlü kılan boyutunu ön plana çıkarmaya yönelik olduğu söylenebilir. Ancak tam da bu durum söz konusu metnin muhatapları önünde açtığı ahlâkî alanı bertaraf etmektedir. Bu yüzden, yapılması gereken iş, muhatabın önüne açılan ahlâkî alanın korunması olsa gerektir.4

 

Dinî bildirimlere göre insan hem ontolojik hem teolojik açıdan “mahkûm aleyh”, yani hakkında hüküm verilmiş ve mükellef kılınmış bir varlıktır. Ontolojik düzlemde insan kendi varlığını Allah’a borçlu olduğundan, bu düzlemde özgürlükten söz etmek abesle iştigaldir; dolayısıyla burada paradoks söz konusu değildir. Buna mukabil insanın Tanrı’ya teslimiyetle kendini dünyevî ve beşerî otoritelere kulluktan azade kılması son kertede oksimoron kavramını akla getirir. Yani hem teslimiyet hem de hürriyet… Bu paradoksal durum karşısında Tanrı tanımazlık (Allahsızlık) çözüm gibi görünen bir tercih olarak akla gelebilir. Nitekim birçok insan böyle bir tercihte bulunarak kendi varlıklarını tümden özgür kıldıklarını düşünüyor olabilir. Fakat gerek acziyet gerek korku gerekse ölüm sonrasında yokluğa gömülme kaygısı gibi saiklerden dolayı insanın mutlak kudret sahibi bir varlığın himayesine sığınma ve böylece Tanrı’ya inanıp bel bağlama arzusu özgürlükten ziyade teslimiyet fikrini gerekçelendirir. Dolayısıyla insan inanıp inanmama konusunda hür iradeye sahip olmakla birlikte sanki bir şeylere inanmakta mecbur gibidir.

 

‘‘Nitekim birçok insan böyle bir tercihte bulunarak kendi varlıklarını tümden özgür kıldıklarını düşünüyor olabilir. Fakat gerek acziyet gerek korku gerekse ölüm sonrasında yokluğa gömülme kaygısı gibi saiklerden dolayı insanın mutlak kudret sahibi bir varlığın himayesine sığınma ve böylece Tanrı’ya inanıp bel bağlama arzusu özgürlükten ziyade teslimiyet fikrini gerekçelendirir.’’

 

Bu mesele bir tarafa, insan Allah’a inanıp teslimiyet taahhüdünde bulunmakla birlikte, O’na has kılması gereken itaat ve teslimiyeti kimi zaman dinî referanslar ve angajmanlarla beşerî otoritelere de izafe ederek kendine çok çarpık bir inanç yapısı oluşturur. Bu çarpıklık Kur’an’da “rab edinmek” diye tabir edilir. Daha açıkçası Kur’an kimi Yahudiler ve Hıristiyanların kendi din adamlarını rab edindiklerini bildirmektedir. Islam geleneğinde de benzer çarpıklıklar bulunduğu bilinmektedir. Mesela Şiî gelenekte “masum imam”, Sünnî-tasavvufî gelenekte “mürşid” de çok kere “rab edinme” fiilinin konusu olabilmektedir. 

 

Bu çarpıklık dikkate alındığında Mu’tezile’nin hem Allah’ın adl sıfatına toz kondurmamak hem de Allah-insan ilişkisinde ahlâkîliği vurgulamak maksadıyla “Insan kendi fiilinin hâlıkıdır” şeklinde formüle ettiği görüşün yabana atılmaması gereken bir görüş olduğu söylenebilir. Dolayısıyla Mu’tezile’nin kader karşıtlığını da bu bağlamda değerlendirmek gerekir. Sünnî amentüdeki “ve bi’l-kaderi hayrihî ve şerrihîminellah” ifadesinde geçen “şerli kader” ontolojik düzlemle sınırlandırıldığı takdirde çetrefil bir tartışma söz konusu değildir. Zira iyilik kadar kötülüğün de ontolojik gerçekliği Allah’ın yaratma fiilinin neticesidir. 

 

Mademki bu alem insanoğlu için bir sınanma düzlemidir; sınanmanın gerçekleşmesi için her şeyde zıddiyetin bulunması gerekir. Yani iyinin iyilik, kötünün kötülük olduğunun bilinmesi ve bu ikisinin birbiriyle ilişki içerisinde gerçek değerini göstermesi için alemin ontolojik şerden bağımsız olması söz konusu değildir. Gerçi Imam el-Eş’ârî’ye göre kâinatta şer diye bir şey yoktur. Allah yarattığı her şeyi diler ve O’nun dilediği hiçbir şey kötü olmaz. Buna göre alemde şer diye nitelenen hususlar insanın bunları şer olarak algılayıp nitelemesiyle ilişkilidir; gerçekte şerrin mevcudiyeti söz konusu değildir.5 

 

Bu görüş varlık, alem, din, teklif gibi büyük kavramların gerçek mahiyetlerini ve özgün anlam içeriklerini sırf Allah’tan hareketle açıklama anlayışının bir eseri olsa gerektir. Hâlbuki söz konusu kavramlar gerçek anlam ve değerini insan idrakine konu olduğu zaman ifşa etmektedir. Dolayısıyla bir şeyin kendinde varlık olması ve “Varlık olarak varlık” tarzında ele alınması pek anlamlı değildir. 

 

Öte yandan Allah’ı tenzih maksadıyla alemde şer bulunmadığını ileri sürmek veya şerrin beşerî idrakle ilintili olarak izafi bir şey olduğunu iddia etmek, en başta Kur’an’ın şerre yönelik onca vurgusuyla bağdaşmamakta, üstelik böyle bir iddia insanın bu alemde derinden hissettiği acıları bir bakıma aşağılamaktadır. Şer kavramının ifade ettiği yalın gerçeklik birtakım felsefî mülahazalarla buharlaştırılamayacak kadar katıdır. Hâliyle insanın çektiği acı basbayağı gerçek acıdır. 

 

Klasik kelâmî düşüncede en temel problemlerden biri, Allah’ın fiillerini belirten isim ve sıfatlara dikkat çekmek isterken, fiillerin tezahürü ve işlevinin gerçek anlamına ancak ortaya çıkan varlıkların ontolojik yapı ve değerleri nispetinde erişilebileceği gerçeğinin göz ardı edilmesidir. Başka bir ifadeyle, Kur’an ısrarla “kader”, “makdûr”, “abesle iştigal etmemek” gibi ifadelerle dikkatleri varlığın kendisine yönlendirirken ve varlıkların ontolojik değerine nispetle ilâhî fiillerin gerçek anlamını kavramanın mümkün olduğunu ima ederken, kelamcılar konuyu sadece ‘ilâhî fiilin kendisi’ ekseninde tek boyutlu ve soyutlayıcı bir tarzda ele alıyor görünmektedirler.6

 

‘‘Sünnî âmentüdeki kader ve şer vurgusuna dönersek, şayet bu vurgu ahlâkî kötülükleri de içeriyorsa, böyle bir kadere sahip çıkmak her şeyden önce Allah’ı adalet ve hikmet açısından töhmet altında bırakmak anlamına geldiğinden, kabulü mümkün bir şey olmasa gerektir.’’

 

Sünnî âmentüdeki kader ve şer vurgusuna dönersek, şayet bu vurgu ahlâkî kötülükleri de içeriyorsa, böyle bir kadere sahip çıkmak her şeyden önce Allah’ı adalet ve hikmet açısından töhmet altında bırakmak anlamına geldiğinden, kabulü mümkün bir şey olmasa gerektir. Sonuç olarak, Sünnî âmentüdeki şerli kadere iman genel olarak varlığın iyilik kadar kötülüğü de içkin şekilde yaratılmış olmasına taalluk ediyorsa herhangi bir problem söz konu değildir. Yok eğer kaderdeki şerrin Allah’a izafesi ahlâkî kötülükleri de tazamnun ediyorsa bu takdirde Mu’tezile’nin “usûl-i hamse”sindeki adl prensibine müracaat etmek gerekir. 

 

Klasik Islâm düşüncesinde Eş’ariyye ve Selefiyye ile Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî usulcülerin çoğunluğunca benimsenen hüsün-kubuh anlayışı insanın kendi tercihlerine bağlı olarak gerçekleşen ahlâkî kötülüklerin dahi bir şekilde ilâhî iradenin mutlak kuşatıcılığına bağlanması gibi bir sonuç vermiştir. Zira söz konusu mezhepler ve ekollere göre iyilik ve kötülük şer’îdir. Yani bir şeyin iyi veya kötü olduğu ancak dinî tespit ve tayinden sonra bilinebilir. Dolayısıyla iyilik veya kötülük bir fiilin mahiyetine ait özsel bir vasıf değildir. Bir fiil Allah tarafından emredildiği için iyi, yasaklandığı için kötüdür. Bu demektir ki bir fiil iyi olduğu için emredilmiş, kötü olduğu için de yasaklanmış değildir. Diğer taraftan Allah’ın şerri yaratması bir hikmete veya amaca değil, kendi iradesine bağlıdır. O dilerse kuluna hayır, dilerse şer takdir eder; dilerse tüm hayatını taat-itaatle geçiren mümini cehennemde cezalandırır, ömrünü inkâr ve isyanla geçiren kâfiri de cennette mükâfatlandırır.7

 

Hüsün-kubuh konusundaki bu perspektif insanın özgürlüğünü dinî teklif alanında dahi bir bakıma rafa kaldırmakta, dolayısıyla Allah’la ilişkiyi ahlâkîlikten cebrî bir zemine kaydırmaktadır. Itikâdî alanda Selefiyye ve Eş’âriyye damarından beslenen tasavvufî gelenek ise bu cebr ilişkisine beşerî rıza sosu katmaya ve abartılı bir optimistlikle mutluluk oyunu oynamaya çalışmaktadır. 

 

Eş’ariyye ve Selefiyye’ninbenimsediği hüsün-kubuh anlayışı insanın güncel hayattaki en küçük tasarrufunun dahi din ve dinî referanslarla ilişkilendirilmesi ve böylece dinin doğal bir hal olarak yaşanan bir tecrübe olmaktan çıkıp bütün bir hayat alanının her bir karesini kutsal metin üzerinden tanımlama iddiası taşıyan bir kontrol ve denetim sistemi gibi algılanmasına da yol açmaktadır. Ne var ki din adına insanın tam manasıyla kuşatılıp günah işleme imkânının bile elinden alınmaya çalışılması pratikte daha dindar ve daha ahlaklı bir insan modeli ortaya çıkarmamaktadır.